文｜郑rs

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在第二章的最后，施特劳斯重提了韦伯基于宗教信仰和哲学之争，所谓‘雅典和耶路撒冷’的观点，而韦伯的社会科学基于的是一种信仰。这说明了哲学在韦伯，施特劳斯理解的韦伯眼中有致命的弱点，即哲学的不一致性：哲学不是一种理性而是一种对智慧的欲望，却需要我们用理性来思考和辩证哲学，那么我们要怎么样理解这种悖论呢？于是在后文施特劳斯对古典自然权利的辩护就和政治哲学生活的正当性产生了相关之处。施特劳斯希望在历史中去拯救自然权利和政治哲学生活的正当性。哲学作为自然欲望中最高的，是最值得人去追求从而完善人自身的目的。

在第三章，施特劳斯首先回顾了自然权利观念的起源。他区分了自然与习俗。我们要回到韦伯之前的观点，他用科学和历史主义来处理问题的时候产生了一系列虚无主义的后果。于是施特劳斯通过回归到韦伯之前来重新理解了自然权利问题。‘人们不应该从对于政治事物的“科学”理解 出发，而应该从对它们的“自然”理解出发，亦即，从它们在政治生活中、在行动中呈现出来的样子出发。’行动和思想应该是并存的。既然自然权利和自然正当是同自然联系在一起的，而政治哲学和政治是联系在一起的，且发现自然乃是哲学的工作，所以政治哲学就成为了发现自然权利和自然正当的工作。

因为政治生活之前是和传统与习俗绑定在一起的，所以我们就有一种‘古老的就是好的，新的就是不好的’由权威所塑造的所谓的自然和正确的观点。这样施特劳斯指出了由哲学思辨所带来质疑权威的危险性，这样就提供了新的一种可能。这便是真正的自然权利观念的出现和其超历史、超社会、超道德和超宗教的性质。这种优越是来着哲学对（始终如一、不会损毁的）初始事物的寻求。于是在政治生活的秩序中，自然权利（形而上，哲学的辩证）是被其他习俗所模仿。这样就解释了真正的，无法被权威所裁决和隐匿的自然权利观念相比于普通话习俗的优越之处。而哲学在其中的作用便是发现隐匿在规定之后的自然权利观念。什么样才是正当的东西，而为什么自然正当是最好的呢？自然权利首先有一种运动性，而哲学对深层次的一些东西的理解能让我们意识到那种真实，被隐藏的存在和“依靠法律或习俗的存在”之间的区别。当人民因为哲学的出现而不再相信原本的‘好’的事物，他们就会去寻找某个东西（即是古老的自然权利），这个不仅不是被权威所论定为好的，而且在其自然本质上是好的。这就是前文所提到的初始事物，亦即最古老的事物，而不是简单的祖传之物。在对习俗主义的问题 （否定自然权利的存在）的处理之中，施特劳斯再次强调了政治哲学中行动的重要性。发现自然引出了另外一个问题：自然权利存在吗? 习俗主义似乎不这样认为。然而自然权利和自然正当只有在落实到我们具体的生活之中才具有正当性。在习俗主义的角度下我们要如何调和正义的相对性？施特劳斯认为其中的核心问题和他对此的答复是正义都存在的，只是观念不同，‘不同的社会有着不同的正义观念或正义原则’。所以习俗主义在本质上并没有否定正义的存在以及人们天生履行正义之事的自然本性。

施特劳斯之后总结了习俗主义三点驳斥自然正当的理论。首先也是最重要的一点，正义不可避免地与每个人 的自然欲望处于紧张状态，而人的自然欲望是只要追逐自身利益的。第二点是就正义有其自然的依据而言——总而言之，就其有利于个人而言——它的 要求只限于城邦成员内，亦即一个习俗单位内。所谓的“自然权利”是由某些只对特定群体才有效力——并且，即使是在群体之间的关系中也缺乏普遍效力——的有利于社会的粗略的规则构成的。第三点“权利”或“正义”的普遍所指，全然未能确定“帮助”、“伤害” 或“公共利益”的确切涵义。只有通过具体化才能使这些同语真正具有意义，而每一具体化都是习俗性的。所以正义概念的各种变化就确证了而不仅是证明了正义的习俗性质。古典享乐主义和习俗主义驳斥自然正当的理论中最重要的一点息息相关。既然善的就等于是使人快乐的，那古典享乐主义最发达的形式是伊璧鸠鲁主义。于是人们趋向三个可选择的目标:最大的快乐、有用之物或高尚之物。其中，哲学才能达到最高的快乐。有用之物，它本身并不令人快乐， 但是它有利于得到快乐——纯正的快乐。美德能给人带来利益和名声，于是高尚之物，作为施行正义的一个结果也是一种快乐。但它却带有一种强制的因而是痛苦的成分。所以正义是一种安全感，可以被人的感官感受到而不是被发现的。在此之中理性和智慧并没有和正义产生联系。正义的善是一种效果。相比于伊璧鸠鲁主义这种哲学的习俗主义庸常的习俗主义是来自于智术师。既然善就是令人快乐之物，而善和快乐是等同的。那么对于我们来说，最大的快乐不就是统治所有人吗？但我们知道统治所有人的暴政的结果却不是好的，这就是一个自相矛盾的立场。于是霍布斯会说，城邦和权利起源于生活的欲望 ，而生活的欲望至少与统治他人的欲望一样自然。

对个人利益的算计是庸常的习俗主义和哲学的习俗主义两者之间的相同点。两者对如何把自然欲望放大的方法有不同理解。出于习俗人们才关心他人，但对庸常的习俗主义，统治他人是一种快乐，而有些人关心正义和智慧是因为他们关心正义所带来的容易，所以他们通过巧妙精美的言辞来展示他们的智慧。哲学的习俗主义把哲学本身视为一种达到快乐的手段，就像智者派一样。对于他们来说，智慧或科学乃是人类最为卓越之物， 由智慧而来的荣誉乃是最高的荣誉。‘他们关心智慧， 是为着智慧本身的缘故，不是因为他们痛恨藏在灵魂深处的谎言，而是为了与智慧相伴随的荣誉或名声。’

施特劳斯在最后铺垫了他对平等主义的自然权利论的讨论。古典自然权利是基于城邦内部的上下秩序所构建的。城邦对于自然的自由和平等实际上是否定的。但现代的契约和公民社会才是‘真正’的自然自由和平等。古典城邦半默认并强制了一种它与公民的契约，而苏格拉底在《理想国》中用哲学构建的符合自然的城邦无需强制，有一个自然自发形成的契约（遵守和服从城邦的默契），但现代却并非如此。现代平等主义用社会性契约订立的“平等”否定了自然的不平等，所以以自然的标准来衡量恰恰是不平等，不自然的。那么公民社会不是自然的而是习俗性的，是逊色于符合自然秩序的城邦的。

在第四章， 施特劳斯讨论了古典自然权利论。人们对好法和坏法之间的区别其实是自然权利和法定权利之间的分别，以及自然的德性和(纯然[merely])人为的德性之间的分别。这是一个超脱于实证的评判标准，和真正的品德和流俗的品德有关。苏格拉底的辩证法让我们意识到一个政治上的良人和品德上的好人并不是由同一个标准所决定的，施特劳斯也强调了这一点。‘苏格拉底对于人间事物的研究， 就是以对于“所有事物”的完备的研究为基础的。和别的每一个哲学家一 样，他把智慧或哲学的目的等同于关于一切存在物的科学:他始终不懈地思考着“每一个存在物是什么”的问题。’这个问题首先指向了事物的理念。苏格拉底探讨的是人们对事物的最初的形状、形式和特性，他是从人们关于事物本性的意见来了解它们的本性的。而哲学就在于由意见升华到知识或真理。不过我们要和习俗主义的‘意见’区分开来。意见是由自然所产生的，但根据苏格拉底，他要在习俗主义所选定的基础上来证明自然权利的存 在，而且只得诉诸“事实”而不是“言语”来证明这一点。对于习俗主义来说，善的等同于使人快乐的，而快乐来自于欲望，所以欲望先与快乐而存在。因此我们需要了解欲望的自然秩序：事实不是快乐或者对快乐的想往，而毋宁是欲望和争取满足它们的努力，而不仅仅是感官上的快乐。对于什么是什么的理解构成了欲望的自然秩序，这对于人来说，我们的灵魂高于肉体，因为人的灵魂区别于禽兽的灵魂的，那使人区别于禽兽的，乃是语言，或者理性，或者理解力。如果我们需要满足我们灵魂的欲望 ，我们就需要要过一种有思想和哲学思辨的生活。‘合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个“高等人”的生活，而不是为快乐而求快乐的生活。’

施特劳斯之后讲到了人的社会性和自然权利的关系。符合人的社会性的自然生活应该是怎么样子的？‘人的社会性不是从对快乐——那是他期望从合作中得到的——的盘算中得来的, 反而他的快乐是从联合中得来的，因为他天生就是社会性的。’ 人自然的社会性构成为自然权利。这里就提出了正义的社会性和最佳政体的问题。